曾亦 | 大陸新儒學的學術基礎：經學，還是理學？

编者按：本文原刊于《孔子学刊》第七辑，2016，未删节。

《孔子學刊》（以下簡稱《學刊》）：孔子與《六經》的關係如何？《六經》各自的地位是怎樣？

曾亦先生（以下簡稱曾先生）：我個人在經學上傾向於今文學。今文經學對待《六經》的態度，尤其自清以後，一般強調孔子對於《六經》的重要性，甚至非常極端地認爲，《六經》出於孔子。但古文經學的看法不同，認爲《六經》在孔子以前就已存在。不過，在這一點上，我倒是傾向於古文經學的觀點。因爲今文經學的說法可能沒有太多的依據，而且，若把《六經》看成孔子以前的典籍，更有多方面的意義，即《六經》不僅僅是儒家的經典，而且構成了諸子百家共同的源頭，甚至作為上古文明遺留下來的典籍，從而成為中華文明的源頭。古人講學有本源，不僅如此，對於一個民族來說，也要有源頭。我們只有不斷回到自己文明的源頭，通過重新闡釋，纔能不斷引發出孕育後人的活水，發揚光大，進而在我們這個時代匯聚成影響世界的滄溟巨浪。當然，我們現在看到的《六經》，畢竟多少都經過孔子本人的改造，即刪《詩》《書》、訂《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》。所以，孔子對於《六經》，既有“述”，又有“作”，公羊家講孔子“損周文益殷質”，就是這個意思。

至於各種經典的地位，周予同先生曾有一個說法，認為今文家與古文家對於《六經》的排列順序不一樣：古文家按照《六經》形成的時間順序來排，即《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，《易經》最早形成，《春秋》最晚；今文家則從學習《六經》的先後次第來排，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，認爲《春秋》最難讀，也最重要，所以放在最後。可以說，漢人最看重《春秋》，甚至視為《六經》之冠冕，我們看到漢代經學中的今古之爭基本上是圍繞《春秋》展開的。

對我個人來說，主要研究《春秋》和《三禮》，我認爲這兩種經典對中國社會、政治的影響最為重要。其中，《春秋》奠定了古代政治的基本架構，並提供了最主要的制度資源。宋以後有“半部《論語》治天下”的說法，但我們只要讀了《春秋》，就不難發現，《論語》在這方面的貢獻遠不如《春秋》。至於《三禮》，我主要以喪服的研究為主，這種研究在古人那裡，大概算是最為集中的，相關的著述也最多。古人如此重視喪服，原因有多方面，譬如，喪服不僅規定和調節了古人的家庭和社會關係，而且，古代的社會和法律等方面的制度基礎，也可以在喪服中找到依據。就像唐律，作爲宋以後中國法律的基本范本，其經典的基礎正是喪服。目前大陸新儒學的復興，有著不同於熊十力、梁漱溟開啟的現代儒學的根本特點，其中最為關鍵的，就在於大陸新儒學強調要構建現代中國的制度框架，而要訴諸傳統來尋求相關的制度資源，必須要到《春秋》和《三禮》中去尋找。我重視《春秋》和《三禮》的研究，原因正在於此。

《學刊》：《四書》和《五經》的關係是怎樣的？

曾先生：《四書》和《五經》的關係，是兩種不同的經典系統。漢唐儒尊奉《五經》，而宋明儒則尊奉《四書》。自漢以後，隨著《五經》博士的建立，歷代的官學，包括唐以後的科舉考試，都有《五經》的內容。而《四書》成為科舉考試的對象，則要到元明以後了。尤其是宋明儒在構建其學術體系時，無論是本體論還是工夫論的論述，依據的都是《四書》，而不是《五經》，當然，《易傳》中有部分內容也對宋明儒的論述有一定貢獻。正因如此，宋以後，《四書》的地位超過了《五經》。直到今天，很多學院派的研究者，包括民間的國學愛好者，心目中的儒學研究只是局限於《四書》，根本不知《五經》為何物。

《四书章句集注》

顯然，較之《五經》的篇幅和歷代的研究著述，《四書》的分量實在太輕了。尤其是《大學》和《中庸》，只是《禮記》中的兩篇，篇幅亦不足萬字，再加上《論語》和《孟子》，都比不上《五經》中任何一經的分量。且在漢人那裡，《四書》的地位遠不如《五經》。其中，《論語》只是“傳”，而不是“經”；《孟子》則是“子”，地位更低。後來有《七經》的提法，裏面加入了《論語》和《孝經》，可以算是升格為“經”了，但是，從漢魏南北朝的博士官設置來看，還談不上《論語》和《孝經》，更遑論《孟子》了。

目前大陸新儒學的復興，在這方面的意義就在於，拓寬了儒家研究的範圍，即由《四書》回到《五經》。現在各高校的中國哲學史研究，主要還是《四書》，為什麼呢？這主要是因為《四書》中的內容更接近西方的形而上學，適合用西方那套學科範式來進行研究。我以前碰到某位出身西方哲學的教授，就聲稱除了《禮記》和《周易》的部分內容外，《五經》不能成為哲學研究的對象，看來，這種自縛手腳的狹隘立場，是非常有代表性的。顯然，從目前儒學發展的趨勢來看，這種做法被拋入歷史的垃圾堆了。因此，我們主張從《四書》回到《五經》，別的意義且不說，至少拓寬了經典研究的範圍。

現在儒學的復興主要有幾個層面，既有學院層面的，也有民間的。學院裏原來以研究《四書》為多，但現在研究《五經》的學者越來越多，尤其是很多研究生都在做這方面的論文，這是學術界的新氣象，令人期待。畢竟就宋明理學來說，經過這幾十年的研究，可研究的題目越來越少，與之相比，《五經》中的大部分內容就像荒山野嶺，現代學者都沒怎麼走過，這值得我們大力去開拓。至於民間愛好者對儒學的興趣，更是偏於《四書》，其中主要有兩個原因：其一，《四書》好讀，一般人總能讀出些個人的心得體會，絕對談不上讀不懂。但《五經》不同，對初學者完全是天書，不僅讀不懂，而且很難產生讀下去的興趣。其二，民間學者通常重視修身及對人生的領悟，他們覺得最重要的就是做一個君子，甚至以為解決社會政治問題的關鍵，而這方面的內容在《四書》那裡是比較突出的。至於《五經》，雖也有修身方面的內容，但更重視制度方面的建構。從這個角度來講，《四書》好比佛教裡的“小乘”，而《五經》則是“大乘”之學。《五經》能包攝《四書》，《四書》卻不能涵蓋《五經》。

《學刊》：如何評價宋明理學的“三系”說？

曾先生：學界通常認為，宋明理學可分為“兩系”，即理學和心學，其中，理學以二程和朱子為代表，心學則以陸象山、王陽明為代表。後來，牟宗三先生提出了“三系”說，即除了陸王心學以外，又由二程那裡分出兩系：一系源於明道先生，經其弟子謝上蔡，再到湖湘學派以及明末的劉蕺山；另一系則由伊川先生開出，至朱子而大成。我個人比較贊同牟宗三的說法，覺得明道與伊川的區分是有必要的。

朱子像

但是，我雖然認可明道與伊川的區分，但與牟宗三有著根本不同的地方。因為我認為，宋明理學要根本解決的問題，就是個體成聖成賢的問題。各派在這個問題上的區別，不過是成聖成賢的路子不同而已，這就是工夫論上的差異。這種差異猶如佛教講的頓、漸或南宗、北宗的區別，王陽明晚年也講到了這種區別。而在宋明理學那裡，這種工夫論上的差異可以追溯到二程兄弟，即明道主張“上達而下學”的工夫，這是上根人做的“頓”的工夫；伊川則主張“下學而上達”的工夫，這是下根人做的“漸”的工夫。禪宗的慧能與神秀曾把人心比作鏡子，認爲心之本體就像那晶瑩透徹的鏡子。那麼，如何才能達到本體呢？按照“下學而上達”的工夫，得把灰塵擦拭乾淨，這用朱熹的話來說，就是“閑邪存誠”，即把不好的東西都去掉，久而久之，自然使那個明亮而瑩徹的本體呈現出來了；若按照“上達而下學”的工夫，則直接從洞徹本體入手，像明道、胡五峰以為，“一悟本體即是工夫”，即通過對本體的了悟，而心上的塵埃就像瓜熟蒂落一樣，自然就去掉了，不需要額外再有一段掃除塵埃的工夫。可見，陸王在工夫上屬於下學派，與伊川、朱子並無分別，而明道、五峰則屬於上達派。這是我自己主張的“三系”說。

《學刊》：如何看待大陸新儒學對政治的重視？

曾先生：最近，大陸新儒家批評港台儒家沒有政治的向度，而李明輝先生在不同場合都為此進行了辯護，認為牟宗三等新儒家其實有很多政治方面的論述。我覺得，李明輝先生並不了解大陸新儒家的這種批評。

那麼，大陸新儒家為什麼這樣說呢？我覺得主要有兩點：其一，理學家也講政治，這方面可以參看余英時的《朱熹的歷史世界》，裡面對理學家的政治關切進行非常深入的剖析。此外，理學家也很關注社會層面的制度構建，譬如宗族的重建和鄉約，都是非常有成效的。但是，經學家講的政治構建，與理學家是很不同的，我們只要讀讀《公羊傳》，就不難發現裡面討論的那些問題，在理學家那裡基本沒有涉及，更不用說“接著宋人講”的現代新儒家了，他們這方面的論述是非常薄弱的。當然，也有共同的主題，如夷夏之辨等。其二，港台新儒學的政治目標不外乎是西方的自由、民主之類的東西，故致力於從儒家心性之學開出這些東西，簡單地說，港台新儒學只是想著與西方接軌而已，而缺乏對中國古代政治傳統有同情和深入的了解。大陸新儒家則不同，即立足於對傳統政治資源的合理闡釋的基礎上，而由此發展出一套具有現代生命力的政治架構，而不願意簡單地追隨西方的自由、民主。我接觸了包括李明輝在內的許多港台新儒家，發現他們都對這兩點缺乏自覺。

自孔子以來，儒家素來關心政治。且不說孔子本人棲棲遑遑，孟子傳食於諸侯，至漢以後，儒家莫不以得君行道爲目標，這是爲什麼呢？這不僅因爲政治是儒者行道的前提和助力，而且，又基於儒家對人性的全面了解，不像宋儒受佛教的影響，而過分看重個體的自覺。

马远《孔子像》

《學刊》：儒家與左右之爭有什麼關係？

曾先生：現在的左右之爭跟幾年前大不一樣，我感覺，大概自薄事件以後，左派的聲音可以說很小了，只是零星的發聲而已。我有很多左派朋友，據我的觀察，他們現在的思想主要表現在兩方面：其一，對弱勢群體的關注，這使他們在很多方面都表現出民粹主義的色彩。但是，他們也有非常奇怪的地方，有時會傾向於站在國家機器的立場，充當所謂“五毛”的角色。這種立場常常不免給他們涂上了不道德的面色。其二，與民族主義的結合。本來左派是反民族主義的，而主張“工人沒有祖國”，但目前中國的左派卻將他們對世界資本主義體系的反抗與民族主義結合起來。至於右派，則比較重視個體的自由和權利的保障，這是他們非常堅定的一個訴求，算是他們的底色。因此，他們致力於削弱政府的力量，不論是主張自由經濟和民主政治，背後都基於這種考慮。可以說，左右之間的立場基本上是不可調和的，所以，我們發現左派罵右派是漢奸、帶路黨，而右派則罵左派是五毛、愛國賊。

這幾年來，隨著大陸儒家的復興，中國思想界原有的左右相爭的格局被打破了，形成了三派之間的互動。不過，左右兩派對新興的儒家，態度是有差異的：一方面，常常是左派對儒家的敵視，視儒家為“還鄉團”；另一方面，右派則試圖靠攏儒家，主動吸納儒家中的某些資源。至於儒家，心態是比較健全的，完全可以採取超越左右之爭的態度，既吸納左右兩派合理性的方面，又拒斥兩派那些偏頗的地方。譬如，儒家可以吸納左派關於現代國家的論述，而摒棄他們那種民粹主義的立場；而右派對個體自由的關切則是值得儒家欣賞的，至於他們盲目追捧外來的制度和價值，則應該保持足夠警惕。

一百多年來，現代中國的主導思潮可以歸結爲改良與革命兩派。如果說從孫中山到毛澤東走的是一條革命道路的話，那麼，從康有爲到鄧小平，則展現了一條改良的道路。革命派就是要徹底推翻一切舊世界，我們通常認為右派多主張全盤西化，其實左派何嘗不是如此？因為馬克思主義完全是來自西方的東西，落實到現實層面，則完全採取徹底否定舊制度的激進姿態，相反，右派多少還有保守主義的面向。我們如果把傳統看作一座舊宅，革命派常常採取完全推倒然後重建的辦法，然而，如此重建的房子終究不過是贗品而已，絕無歷久彌珍的價值。儒家的態度則不同，既不是敝帚自珍，而是以保護文物的態度對待舊宅，即不改變舊宅的基本結構，但可以採用新材料來加固修繕，從而使舊宅煥然一新。可以說，這種對待古建築的態度就是儒家的改良道路，這是儒家根本不同於左、右兩派的地方。

《學刊》：家庭在儒家看來是否有重要地位？

曾先生：儒家素來重視家庭，直到今天，依然如此。但是，家庭在現代生活中的重要性，顯然遠不如古代，至於相關的家庭倫理，如孝道，亦遠不如在古代那麼受到重視。儒家在今天的復興，一定要有制度的基礎，那麼，家庭或許就構成了儒家在今天最低限度的制度基礎，也許是最牢固的制度基礎。

今日的家庭基本上是核心家庭，即以夫妻爲軸心，形成下養子女爲主、上養父母爲輔的這樣一种結構。顯然，夫妻關係構成了現代核心家庭的主軸，這與古代的大家庭不同，亦與古代的核心家庭不同。因爲在古代家庭中，父子關係纔是真正的主軸，其中意義是多方面的，不僅在經濟關係上意味著財產或祖業的保存和延續，而且還具有形上的意義，即個體的生命延續正是通過父子相繼來實現的。所以，古人視子女爲自己的“遺體”，即遺留在這個世界上的另一具身體，只要能世世繁衍下去，那麼，個體生命通過整個家族的存在而實現不朽。所以，對古人來說，家庭或家族的存在高於一切，而個體的自由倒是次要的。只要有家庭或家庭存在，個體雖然消亡了，但卻不能說是灰飛煙滅，而是通過薪火相傳的方式延續下去。

顯然，今日家庭的結構不同於古代，意義也不一樣。因爲現代家庭是由夫妻雙方的勞動所得而構建出來的，既沒有承襲祖產的重擔和蔭庇，也沒有將夫妻打拼出來的家產傳遞給子女的必要，而且，現代國家對遺產稅的高額徵收，本身就意味著對家族永恆意義的否定。說白了，家庭由個體而建立，亦隨著個體的死亡而終結，不過是個體的寓所或驛站而已，沒有更多的意義。因此，如果儒家在今日還有必要重視家庭的話，必須要思考這种新型家庭能夠提供多少意義。

此外，現代家庭的前景到底如何？這是個很重要的問題。從西方兩千多年的歷史來看，家庭的規模是越來越小的，這种趨勢與中國是一樣的。而且，我們還看到在古希臘時的斯巴達城邦，以及柏拉圖的某些論述裏，都有家庭消亡的設計。這就是採取社會化的辦法，即小孩出生後交由社會撫養成長，這樣，子女跟父母的血緣關係就失去意義了。不像在儒家那裏，血緣的紐帶是不能割斷的，因而是根本重要的。直到馬克思那裏，依然把未來社會設想成“自由人的聯合體”，顯然，這种未來社會中是不會有家庭的，即便有家庭，也不過是兩個自由體基於愛情的自由結合，而父子這种血緣關係完全沒有意義，甚至可以不存在。而且，馬克思把婚姻關係理解爲純粹基於愛情的結合，那麼，男女之間的結合是非常自由的，甚至是隨意的。正因如此，不論是蘇聯還是中國，都認可沒有法律關係的同居，也就是事實婚姻。按照事實婚姻的概念，男女之間的結合只是需要，並沒有神聖性，至於法律意義上的契約及義務關係，更是無關緊要。可以說，共產黨不論在理論上，還是落實的具體實踐中，可以說都是主張消滅家庭的。直到八十年代，隨著革命史觀的終結，家庭開始回歸了，其價值也日益被浸染了幾千年傳統文化的中國人所接受。

不過，即便在儒家內部，也考慮過家庭消亡的問題，最有代表性的莫過於康有爲的《大同書》。康有爲設想了一套非常詳盡地消滅家庭的辦法，這包括兩個方面：其一，消除婚姻的契約性，使男女雙方真正成爲兩個自由的個體，然後個體基於感情和意願相結合。既然沒有契約，那麼，這种婚姻關係就是暫時的，視雙方的感情和意願可以隨時終止。如果退一步，還可以訂三個月的短期契約，三個月後，如果覺得不合適，雙方還可以分開；當然，也可以續約。可見，絕對自由的婚姻使家庭的消亡成爲可能。其二，斬斷父母與子女的血緣關係。康有爲的辦法與古斯巴達人是一樣的，都是通過社會化的方式來實現。如果父子之情沒了，就談不上孝道，而孝道恰恰是儒家的核心價值。可以說，儒家倫理本是建立在血親的基礎上的，即便是那些超血緣的關係，如君臣、朋友以及人與自然的關係，其實都是由血親原則推廣而來的。那麼，如果到了未來社會，家庭真得消亡了，儒家又從哪裏找到自己最堅實的制度基礎呢？

康有为

《學刊》：如何看待最近建立國學學科的主張？

曾先生：“國學”這個概念本來是從民國開始的，是以傳統國粹爲研究對象的學問，其中有一個大背景，就是西方文化的強勢主導。所以，民國時人談國學，更多是防禦和保守的姿態。目前的國學熱，以及某些學校和學者建立國學學科的努力，背後卻是文化自覺和民族復興的背景。可見，現在講國學與民國有著根本的不同，雖然還是在用同一個名詞。

目前關於傳統思想或文化的研究，可以分成四個層次。最狹窄的就是“中國哲學”這個概念，當然還可包括部分中國歷史和文學的研究，這屬於體制內的傳統學科，又是按照西方學術范式建立起來的現代學科。但是，這些學科研究的范圍卻是最窄的。譬如，“中國哲學”這個二級學科，基本上限於宋明理學、魏晉玄學和先秦諸子等方面的研究。此外就是“經學”，兩千多年來曾長期佔據官學的主導地位，主要以《五經》爲研究對象，直到晚清“癸卯學制”中，依然保留了“經學”一科，後來到民國初年纔被廢除。這部分內容有很多不能納入文、史、哲這些現代學科研究的范圍，隨著目前經學的復興，期待著可以得到全面的研究。第三是“儒學”，其與“經學”與“哲學”的不同，主要突出了其現實關懷的傾向。不難發現，目前很多從事“中國哲學”研究的學者，卻可能是反儒的，可以說，這些人的研究算不上“儒學”。至於目前講的“國學”，則是一個包容最廣的領域。不僅學院裏的研究是國學，而且，民間的少兒讀經算國學，而且，讀古書是國學，琴棋書畫及太極、中醫、算命都可以冠以“國學”這個名。就此而言，這种“國學”概念太寬泛了，並沒有確切的研究對象。我想，將來大學教育體制中如果要建立“國學”學科，范圍還是窄些爲好。

在我看來，“國學”作爲一門學科，主要應該凸顯自己不同於文、史、哲等現代學科的研究方法。譬如，“中國哲學”科可以研究《論語》，社會上的國學愛好者也可以讀《論語》，但是，從經學角度去研究《論語》，應該是不一樣的。其他經典的研究，如《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，國學都要建立自己不同於文、史、哲等傳統學科不同的研究方法。那麼，這种方法從哪裏來呢？古代最爲成熟的學術研究，自然是以《五經》爲研究對象的經學研究。不論是漢代的師法、家法，還是清人訓詁、音韻、考據等，都是古人治經的研究方法，值得現在的“國學”學科加以繼承。至於不同的經典，研究方法又各不同，譬如，《春秋》崇尚“條例”，那麼治《春秋》就應該從“條例”入手。毫無疑問，這些傳統的經學研究方法都不是文、史、哲這些現代學科能夠范圍的。

至於“國學”科的研究對象，同樣應該將《五經》確立爲自己的主要研究對象。古代有經、史、子、集這四部分類，其中，很多內容可以交給現代學科去研究，譬如，集部中的詩文類就沒必要納入國學，完全交給中文系就行了；史部中的大部分都可以交給歷史系，也不納入國學；再就是子部，包括部分集部，原來很多是中國哲學研究的對象，也不必納入國學。但是，古代書籍中最重要的經學類，卻幾乎無法納入現代學科研究的范圍，因此，國學科不僅在研究方法上，還是在研究對象上，都應該與經學大致重合。這就不僅恢復了晚清的經學科的設置，而且接續了漢魏以來的博士之學。

《四库总目提要》

當然，經學中有些內容也可以爲現代學科去研究，但是，這首先得立足於傳統的研究方法，否則，不過是把傳統經學當成任意分割堆砌的材料，簡單地塞進來自西方的框架中而已。譬如，有的搞西學出身的學者，看到現在《公羊》熱了，就不顧自己以前反《公羊》的立場，轉而拿些西方理論與《公羊》相比附。顯然，這种研究，自然毫無價值可言。

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封面图片：十三经刻本，图片来源于网络

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